ВВЕДЕНИЕ

Уже в раннегреческой литературе в той или иной степени рассматривается соотношение индивидуальной воли человека и всеобщего блага. Горячих страстей, умеряющего, трезвого разума, целей и интересов одного индивида с одной стороны и интересов и целей других людей в целом с другой. Это приводит у Платона и Аристотеля к определенной нормативной модели поведения – подчинению индивидуального начала общественному. Отсюда получается первое систематическое обоснование складывающейся философской этики.

Теоретическая актуальность темы данного исследования состоит в том, что на примере античности и этики в изложении Платона и Аристотеля мы можем понять, как строилась модель поведения людей в то далекое время и сравнить ее с той, которая существует сейчас.

Практическая актуальность темы исследования состоит в том, что каждый из современных людей, взяв за основу идеи, высказанные Платоном и Аристотелем, может по-новому взглянуть на себя и свое место в социуме, выстроив свою модель поведения с учетом тех высших добродетелей, которые лежат в основе их этики.

Это особенно актуально в нашу эпоху - эпоху глобализации, когда мы все начинаем чувствовать себя связанными друг с другом независимо от расстояний, нас отделяющих. Человеку крайне необходимо понимать свое место в том глобальном мире, который сейчас складывается, чтобы быть не случайным «винтиком», а необходимой составной частью этого мира и работать на общее благо.

Об актуальности этой основной этической проблемы, впервые поставленной Платоном и Аристотелем, также свидетельствует все увеличивающееся число этических исследований. «Этическое мышление складывается и углубляется по мере того, как формируются абстрактные моральные нормы, нарастает конфликт между ними и реальным поведением людей», – считают А.Гуссейнов и Г.Ирлитц.[1] Эти исследователи отмечают два ряда фактов, которые с точки зрения современной этики представляют собой явный парадокс. С одной стороны древнегреческие герои выражают коллективистское начало, которое свидетельствует о том, что они принадлежат своему народу и борьба за благо народа является реальным смыслом их жизни. С другой стороны, в Илиаде и Одиссее Гомера, если брать их как пример, не находится безусловных норм поведения, «строгого морального кодекса, отчужденных от реальных индивидов заповедей, неуклонное соблюдение которых считалось бы критерием моральности. Даже любовь к родине, эта действительная основа поведения героев Гомера, крайне редко выставляется в качестве сознательного мотива. В современном понимании герои Гомера не обладают моральным образом мыслей».[2]

Б.Рассел в своей работе «История западной философии» дает сравнение античной и современной концепций добродетели. Он отмечает, что стоически-христианская точка зрения предполагает концепцию добродетели, весьма отличную от аристотелевской, поскольку она должна утверждать, что добродетель столь же возможна для раба, как и для его господина. Христианская этика не одобряет гордости, которую Аристотель считает добродетелью, и восхваляет смирение, в котором он видит порок. Интеллектуальные добродетели, которые Платон и Аристотель ценят превыше всего, должны быть совершенно вычеркнуты из списка во имя того, чтобы бедные и смиренные могли быть добродетельными, как и все другие. Папа Григорий Великий с важным видом порицал одного епископа за преподавание грамматики.^[3]

Б.Рассел также излагает мысль Аристотеля, что высочайшая добродетель — удел немногих, логически связанную с подчинением этики политике. Если целью является хорошее общество скорее, чем хороший индивидуум, то возможно, что хорошим обществом может быть то, где существует субординация. В оркестре первая скрипка важнее, чем гобой, хотя оба необходимы для отличного качества всего оркестра. Невозможно организовать оркестр по принципу — дать каждому то, что будет наилучшим для него как отдельного индивида. То же самое можно применить к управлению большим современным государством, сколь бы демократичным оно ни было. Современная демократия, в противоположность античной, дарует огромную власть некоторым определенным, избранным индивидам — президентам или премьер-министрам — и должна ожидать от них таких заслуг, которых нельзя ожидать от простых граждан. Когда люди в своих мыслях не находятся под влиянием религии или политических разногласий, они, вероятно, утверждают, что хорошего президента следует уважать больше, чем хорошего каменщика. В условиях демократии президента не считают совершенно подобным аристотелевскому великодушному человеку, но все же ожидают, что он будет довольно сильно отличаться от среднего гражданина и иметь определенные достоинства, связанные с его положением. Эти особые достоинства, вероятно, не рассматривались бы как «этические», считает Рассел, но лишь потому, что мы употребляем это прилагательное в более узком смысле, чем тот, который придавал ему Аристотель.[4] Так ли это? Прав ли Гуссейнов, Ирлитц и Рассел? Попытаемся ответить на этот вопрос, рассмотрев и сравнив этические учения Платона и Аристотеля.

Предметом данной работы является изучение этических отношений между людьми. Термин "этика" происходит от древнегреческого слова "ethos" ("этос"), который подразумевает пространство совместного проживания людей или животных (дом, звериное логово, птичье гнездо и т.п.). В дальнейшем Аристотель образовал прилагательное "этический" обозначая ими человеческие качества (добродетели). По убеждению Аристотеля, этические добродетели являются чертами человеческого характера, которые обладают известной устойчивостью и как следствие явно нуждаются в классификации и изучении. Поэтому термин «этика» изначально приобрел двойную направленность. Это обозначение совокупности добродетелей, правил и норм достойного (должного) поведения человека, фиксация особой теоретической дисциплины (науки, отрасли знания), которая традиционно занимается исследованием специфических качеств людей, названных «добродетелями», а также сложных законов человеческого поведения, в процессе исполнения которых порождаются как положительные, так и отрицательные этические качества (добродетели и пороки). Сюда же можно отнести условия, причины, возможности развития и совершенствования добродетелей в индивидуальной и общественной жизни человека на протяжении всего его исторического бытия.

Латинское слово "moralis" (моральный) имеет более позднее происхождение. По сути оно является более-менее точным переводом греческого слова «этический». Со временем в ряде европейских языков возникают слова «нрав», «нравственность», «нравственный», которые обозначали ту же самую предметную область, что и слова «моральный» и «этический». Но в процессе развития человеческой культуры эти представления несколько разошлись. Например, под этикой в основном стали понимать философскую дисциплину, которая исследует мораль (нравственность) как исторически изменчивые формы человеческого поведения в должном (идеальном) выражении (положительные моральные качества людей, закрепленные в соответствующих нормах, принципах, кодексах, предписаниях); так и в их сущем (эмпирическом), конкретном содержании, представляющем собой реальную нравственную жизнь человека.

Люди, до возникновения философии и этики, не задумывались над значением этих понятий, поскольку бессознательно принимали ценности той культуры, в которой они жили. Рациональное осмысление ценностей начинается с критического сомнения в сущем, то есть в том, что есть, и кончается поиском "должного".

Человек, находясь в традиционном обществе, не ставит критических задач. Он является частью культурной среды и он принимает культурные ценности, традиции и стереотипы этой среды почти автоматически или бессознательно.

Цель и задачи работы. Целью этики как науки являются не знание вообще, а оценка поступков и их содержания. В античности этика впервые выделяется как самостоятельная наука. Аристотель, противопоставляя этику другим наукам,  говорит о том, что «этическое знание ценно не само по себе, как знание в других науках. Более важно знать пути достижения и овладения этим знанием: этика рассматривает добродетель «не просто чтобы знать, что она такое, но и чтобы знать, каким путем она достигается».^[5]  Поэтому целью данной работы является раскрытие форм и содержания идеи блага, как цели человеческой деятельности и этического мышления, впервые рассмотренной в этом качестве Платоном и Аристотелем.

Задачами данной работы является рассмотрение первых этических учений Платона и Аристотеля.

Методологическая основа исследования состоит в применении методов текстологического и сравнительного анализа по отношению к работам Платона и Аристотеля, содержащим их этические учения.

...

Платона с самого начала интересовала проблема государства. Поэтому она уже в ранних его произведениях становится предметом диалектических рассуждений.

В малых диалогах Платона, среди добродетелей, упомянутых Сократом, встречается также такая добродетель, как политическая. Знание блага, как его понимал Сократ, в «Протагоре» и «Горгии» представлено в виде политического искусства, способное спасти людей от всех бед.

В. Йегер справедливо отмечает, что «Государство» можно признать центральным произведением Платона, в котором содержатся основные мысли его более ранних работ. Исследователи, изучавшие произведения Платона, долго искали у него «систему» и в конце концов пришли к выводу, что философ не стремился создать прочное здание теории, как это делали другие мыслители. Платон хотел показать процесс познания.

Для Платона его «Государство» («Полития») означает следующее: это не сочинение о государственном праве, законотворчестве, искусстве управления или политике, в том виде как мы ее понимаем сейчас. В своих рассуждениях Платон опирается на примеры народов, существовавших исторически, например, афинского или спартанского. Но он не привязан к какой-либо определенной почве или какому-то определенному государству. Он также не упоминает о естественных основах государства, т.к. эти основы не интересуют Платона ни в антропологическом, ни в геологическом аспекте.

Платон ставит своей целью формирование более высокого типа человека, причём этот тип не имеет ничего общего с народом или расой. За рамками своего внимания он оставляет широкие народные массы, их быт, жизненный уровень, нравы. Всё это остается где-то на переферии его внимания. В. Йегер пишет: «Для всех этих аспектов государственной жизни Платон не устанавливает нормы и не описывает их. Напротив, все книги «Государства» пронизаны размышлениями о поэзии и музыке (кн. II-III), о ценности абстрактных наук (кн. V—VII), а в десятой книге он еще раз возвращается к поэзии, но уже с новых позиций. Исключением как будто является исследование государственных форм в VIII и IX книгах» (В. Йегер. Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем). Т.2. Перевод с немецкого Μ.Н. Ботвинника. «Греко-латинский кабинет» Ю.А.Шичалина, Москва, 1997; стр. 198. http://www.sno.pro1.ru/lib/jager/. В дальнейшем ссылки на этот электронный ресурс будут даваться в тексте в круглых скобках следующим образом: (Ук. соч., стр. 198). Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что для Платона государственные структуры служат выражением различных форм души и душевных настроений. Точно также обстоит дело и с проблемой справедливости, которая определяет все дальнейшее повествование. В «Государстве» Платона речь, в конечном итоге, идет именно о душе. То, что Платон говорит о самом государстве, его структуре, а также и то, что можно было бы назвать органической структурой государства, на самом деле является, как отмечает Йегер, «увеличенным зеркальным отражением» его рассуждений о душе и ее структуре. К тому же проблему души Платон решает сугубо практически, а отнюдь не теоретически, как можно было бы подумать. Платон – создатель души. Формирование души является тем рычагом, с помощью которого Сократ воздействует на государство. Смысл государства, в том виде, в каком понимает его Платон в своем главном произведении, точно соответствует тому, каким его можно представить, если провести анализ его предыдущих диалогов «Протагор» и «Горгий». Государство, в своей наивысшей сути, есть результат воспитания граждан.

После всего, что можно прочитать у Платона, такое понимание государства уже не кажется странным. В философском плане в государственной общности он видит предпосылки греческой пайдейи, причем это постоянно действующие предпосылки. Но пайдейя для Платона и есть та функция власти, ослабление которой, по мнению Платона, является главной причиной продолжающегося вырождения и обесценивания жизни современного ему государства.

Полития и пайдейя, которые уже тогда для многих людей не были объединены общей идеей, занимают таким образом центральное место в этом произведении Платона (Ук. соч., стр.198)

1.3. Критика мусического образования

В своих рассуждениях Платон считает, что начинать надо с воспитания души, то есть с музыки. Греческое слово «музыка» в широком понимании означает не только воспитания звуком и ритмом, но в воспитании играет роль произнесенное слово – «логос». Когда он говорит о воспитании стражей, то с первых слов указывает направление, в котором будет развивать свой философский принцип. Словесное высказывание интересует его только с одной точки зрения – насколько оно является истинным. Тем не менее довольно парадоксально звучит утверждение Платона о том, что воспитание начинается не с истины, но со «лжи». Здесь имеются в виду мифы, рассказываемые детям. Но истории, рассказываемые детям, хотя в целом и не правдивы, но в них в любом случае, содержится элемент истины. И Платон делает существенное замечание, что везде, тем более в воспитании, особенно важно начало, потому что воспитание начинается в самый ранний и потому в самый восприимчивый период развития человека. В раннем возрасте легче всего происходит формирование человека, поскольку он приобретает те черты, которые ему стараются придать, на нем, вследствие воспитания, отпечатывается определенный штамп, закладывается тип человека. Поэтому, считает Платон, необходимо строго следить за тем, какие именно сказания и мифы преподносятся детям, т.к. душа ребенка в значительной степени формируется от этих рассказов.

Платон настаивает, чтобы все истории, которые были рассказаны, имели определенный штамп. По его мнению, основатель государства не может сам быть поэтом, но он должен понимать общие черты, которые закладывают поэты в своих рассказах...

Точка зрения, считавшая воспитательную функцию главное в предназначении поэта была свойственна не одному Платону. Ее придерживались представители как предыдущих поколений, так и его современники. Например, аттические ораторы цитировали перед судом государственные законы в тех случаях, когда речь шла о писаном праве, но они сразу же ссылались на высказывания поэтому, при отсутствии этих самых писаных законов. Перикл с гордостью говорил о реальной силе таких неписаных законов. Неписаные законы были кодифицированы в поэзии. Например, стихи Гомера служили весьма авторитетным доказательством, если вдруг недоставало разумных доводов. Философы также не пренебрегали ссылками на поэтов. Авторитет поэтов в Древней Греции выдерживает сравнение с авторитетом Библии и Отцов Церкви в христианский период.

Став на точку зрения,  где поэзия это способ воспитания, начинаешь понимать критику Платона в адрес поэтов, поскольку слово поэта становится для граждан непреложным законом. Такая постановка вопроса позволяет нормы, установленные поэтами, соизмерять с более высокими нормами, к которым Платон приходит благодаря философскому познанию мира, поскольку мысли его с самого начала направлены на высшую норму поведения. И с позиции этой нормы Платон видит идеалы древних поэтов либо недостаточными, либо неприемлимыми. В.Йегер отмечает: «Оценивая критику Платона с еще более высокой позиции, мы обнаруживаем, что она носит более радикальный характер» (Ук. соч., стр.210). У Платона точка зрения на поэзию не является одинаковой и он проверяет ее роль, с одной стороны, в создании норма поведения, с другой – как способность познать абсолютную истину.

Описывая Пайдейю стражей Платон использует прописные истины, на которых основано все мусическое воспитание. В данном вопросе поэзия становится для него замечательным средством обучения и выражением высоких истин. Но именно поэтому в поэзии необходимо изменить и подавить то, к чему нельзя применить философские мерки.

В «Государстве» воздействие философии на поэзию было чисто духовного свойства. Это дает Платону право утверждать, что поэтическое творчество может и должно участвовать в построении государства. Но если поэзия не обладает способностью к этому, то следует отвергнуть ее в виду легковесности. Платон не перечеркивает поэзию, которая не удовлетворяет его требованиям. Признавая ее эстетическую ценность он понимает, что такая поэзия годится исключительно для богатого и обильного государства, но совсем не подходит к тощему и жилистому государству, которое он хотел создать.

У Платона основная часть указаний по воспитании страже была связана с учением о поэтических «типах», которые впоследствии должны были удалены из поэзии. Таким образом коренным образом очищается мусическое образование от представлений, недостойных в религиозном или нравственном отношении. И вместе с тем у Платона явно прослеживается идея о подчиненности высшей норме.

Предлагаемый Платоном отбор мифов предполагает наличие твердого принципа. На первом месте находятся «теологические типы», где в общем виде формулируются допустимые высказывания о сущности и деятельности богов и героев. То, как ранее поэты изображали богов и героев, можно было сравнить лишь с плохим портретом. Для Платона самым главным было сознание того, что Бог совершенен и лишен недостатков. Все те отрицательные черты, которым наделяли его мифы (демоническое, злое и вредоносное) на самом деле чуждо природе Бога. Следовательно, Бог, где бы он не находился, не может быть причиной зла. Поэтому Бог лишь в незначительной степени может определять судьбу человека. Не Бог насылает на людей все несчастья, как говорят поэты. Вера древних в то, что боги специально запутывают смертного, чтобы уничтожить его, Платону видится дерзкой и крамольной. Но отрицая эту веру, рушится и весь мир греческой трагедии. Платон отмечает, что Бог не является причиной незаслуженных страданий. Если же страдания все-таки приходятся на долю виновного, то это не несчастье, а благо. С точки зрения Платона следует запретить любой миф, в котором Бог, совершенный, незименный и вечный, принимает самые различные образы и превращается в изменчивое земное существо. Запрещается также приписывать Богу обманные намерения и мысли. Платон отмечал, что поэзию такого содержания ни в коем случае нельзя привлекать к воспитанию юношества, ей вообще не должно быть места в государстве.

Учение Платона о четырех основных гражданских добродетелях положено в основу критики древней Пайдейи. Среди этих добродетелей – благочестие, храбрость, самообладание и справедливость. Конкретно о справедливости Платон речь не ведет, но она предполагается, так как в заключении своих рассуждений он говорит о том, что еще предстоит выяснить, что же такое справедливость и какое значение она может иметь для жизни и счастья человека...

Платон находится в твердом убеждении, что поэт должен давать примеры высшей арете, но гомеровские герои, к сожалению, для него не могут служить подобным примером. Для эпоса в понимании Платона, не может быть ничего возмутительнее, нежели попытки исторического объяснения всех их недостатков. Подобное объяснение полностью лишает поэзию ее нормативной силы, а без этой силы как же можно руководить людьми? По мнению Платона, к поэзии следует подходить лишь с абсолютными мерками. Поэтому он либо не видит для поэзии места в воспитании людей, либо поэзия должна подчиняться тому представлению об истине, которое ей предлагает Платон. Далее В.Йегер говорит: «Истина Платона находится в крайнем противоречии с тем, что мы понимаем под художественным реализмом и что существовало еще до Платона. Описание человеческих мерзостей и слабостей, а также кажущихся недостатков мира богов касается лишь внешних сторон этой действительности, не затрагивая ее сути. Так представляет себе это Платон. При этом ему и на миг не приходит в голову, что абстрактные философские построения могут заменить поэзию в ее воспитательной функции. Ожесточение, с которым Платон ведет борьбу, свидетельствует о том, что он понимает, что ничем не может заменить воспитательную силу мусических и поэтических образов. Если признать, что философия в состоянии установить высшую норму поведения, то для Платона воспитательные задачи все-таки решаются только наполовину. Эта новая истина должна стать душой новой поэзии» (Ук. соч., стр.214).

Мусические произведения воздействуют на человека, и это воздействие основано не только на их содержании, но и прежде всего на форме. Поэтому рассуждения Платона о мусическом воспитании делятся на две части: критика мифов и критика языкового стиля. Впервые в греческой литературе можно заметить наметки основных понятий поэтики в том законченном виде, в каком их можно встретить в «Поэтике» у Аристотеля. Поэтика Платона это критика поэзии как Пайдейи.

Платон строго придерживается принципов, гласящих, что каждый человек должен хорошо знать свою профессию и заниматься только своим делом. Касательно стражей он считает, что хороший страж не должен иметь склонности и способности к подражанию, поскольку страж – это определенная профессия и он должен знать только свое дело, а именно – охранять свободу государства. Целью же древней Пайдейи Платон ставит не воспитание специалистов-профессионалов, а просто хороших граждан. Им также используется идеал калокагатии, однако с предъявлением к театральным способностям любителя высоких требований профессионального театра.

Платон дает понять, что подражание (тем более продолжительное), влияет на характер подражателя, ведь любое подражание обязательно вызывает изменение собственной души и ее уподобление душе того, кого изображают, причем независимо от его достоинств. Поэтому, поскольку Платон здесь заботится о воспитании стражей, последние могут исполнять лишь те роли, которые обладают благородной арете. Предостерегается от подражания женщинам, рабам, мужчинам с неустойчивым характером и поведением и любому обывателю, не обладающему калокагатией.

Например, молодой человек, обладающий хорошими манерами, не должен подражать журчанию воды в реке, шуму моря, голосу животных, вою ветра или скрипу колес, разве что иногда и в шутку. Язык благородных и вульгарных людей отличается друг от друга и если допускать, чтобы страж кому-то подражал, то должен подражать он человеку с благозвучной речью. Отмечается стремление стража в овладении простым стилем речи, который своейственен нравственному складу безупречного человека. Платон говорит, что в государстве, где должно осуществляться правильное воспитание, для таких актеров места не должно быть. В этом государстве есть место только для сурового, не стремящегося быть приятным поэта.

Поэзия и музыкальное сопровождения в греческой системе образования это неразлучные сестры. Для этих понятий в греческом языке существует единое слово.

К гармонии примыкает другой элемент поэзии и танцевальной музыки – ритм. С точки зрения Платона, взаимодействие троицы (логос, гармония, ритм) подчинено высшему закону. На первое место Платон ставит слово. Он также объявляет де-факто те принципы, что установлены им для поэзии, обязательными для мира звуков и, как следствие, допускает рассмотрение слова, гармонии и ритма лишь в единстве. Слово, по мнению Платона, непосредственно выражает дух, а дух должен быть главенствующим.

В.Йегер отмечает: «Если и можно чем-то оправдать критику Платона, то разве тем, что ему удалось подчинить своему мнению всю теорию музыки в античности» (Ук. соч., стр.217). Но объектом рассмотрения у Платона является здоровое, тощее, жилистое государств, бывшее «изначально», но не жирное и разбухшее, которое пришло «потом».

У Платона от гармонии неотделим ритм. Ритм вносит порядок в движение. Значение этого греческого слова первоначально не содержит в себе элементов движения. В очень многих местах оно имеет значение «твердой позиции» и «расположения предметов». Отмечается, что взгляд грека распознает их как в состоянии покоя, так и в движении, например в танце. В заключении разговоров о мусическом воспитании Платон буквально в нескольких словах говорит о живописи, ставя ее в один ряд с ткачеством, декоративным и строительным искусством. Скульптуру же он не упоминает вовсе.

Но если искусства и ремесла участвуют в создании духовного климата, то музыка остается духовной пищей при воспитании. Платон находит, что подобное предпочтение оправдано, ведь ритм и гармония «…всего более проникают вглубь души, всего сильнее ее затрагивают, принося с собой благообразие, которое делает благообразным и человека…» (Ук. соч., стр.220). Но музыка для Платона превыше всего не только поэтому. Превыше всего она потому, что воспитывает в человеке удивительную точность понимания, безупречно ли произведение или есть ли в нем упущения и недостатки. Человек, при условии получения в этой области правильного воспитания, с юных лет или раньше, еще в бессознательном состоянии, способен приобрести чувство абсолютного наслаждения прекрасным и ненависти к безобразному. В.Йегер отмечает: «Мусическое образование приобретает новое значение: оно становится необходимой предварительной ступенью философского познания; не имея такой основы, философское познание повисло бы в воздухе» (Ук. соч., стр.221).

Сам интеллект, сколько бы он ни был остер, не имеет непосредственно доступа к миру познания ценностей, но заключается в этом познании смысл философии Платона. В VII письме о процессе познания Платон пишет как о постепенном, длящемся в течение всей жизни уподоблении души человека тем ценностям, которые он стремиться познать. Добро не является формальным понятием, чем-то, что существует вне нас, к чему мы не причастны внутренне. «Познание добра растет в человеке по мере того, как оно становится действительностью и принимает определенные очертания в нем самом. Поэтому, считает Платон, заострить интеллект можно только благодаря воспитанию характера, которое незаметно для самого человека так изменяет его натуру … , что он оказывается в состоянии понять высший принцип философии, дорастая до осознания его сути» (Ук. соч., стр.221).

Наряду с музыкой, второй половиной платоновской пайдейи, оказывается «гимнастика». И хотя Платона гораздо больше интересовало мусическое воспитание, но для образования стражей огромное значение имела физическая подготовка. Здесь выясняется, что мусическое образование выделялось не только потому, что с него начиналось воспитание. Мусическое образование принципиально предшествовало «гимнастике», поскольку здоровый дух способствует совершенствованию тела, но здоровое тело не улучшит состояние души. На этом основании Платон строит всю свою воспитательную систему. Он считает, что вначале необходимо уделить внимание духовному облику стражей, и только затем можно обратить внимание человека на тщательную заботу о теле. Сам Платон намечает только основное направление физической подготовки. Предполагалось воспользоваться хорошо разработанной на тот момент методикой воспитания атлетов, поскольку именно они для греков были образцом физической силы.

Тело должно быть свободно от всех излишеств и ограничиваться только самым необходимым...

Платон не собирается преуменьшать значение врачебного искусства и, тем более, отрицать его. Но его отношение к врачу зависит от места, где он представляет себе врача: в современном ему обществе или в своем идеальном государстве. Для своего государства Платон берет мир, описанный Гомером, мир, который является образцом, поскольку взят им как героический век врачебного искусства.

Подлинным представителем медицины как науки для него был бог Асклепий, поскольку он создал науку врачевания для здоровых людей, у которых мог появиться какой-нибудь незначительный недуг. Если же подобный человек заболевал какой-либо внутренней болезнью, то, судя по текстам Гомера, Асклепий и его сыновья такую болезнь не лечили. Данные примеры являются подтверждением положения Гиппократа, из которого становится понятно, что здоровая натура сама себя излечивает. И лечебные средства лишь облегчают ей эту задачу. Тяжело больного человека лечить не следует. Ведь и судья приговаривает к смерти человека, душа которого больна неизлечимо. С этой же точки зрения совсем не годиться использовать гимнастику как лечебное средство при хронических заболеваниях.

2. ЭТИКА АРИСТОТЕЛЯ В ЕГО СОБСТВЕННОМ ИЗЛОЖЕНИИ

2.1. Определение блага как цели человеческой деятельности

«Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок (praxis) и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится. В целях, однако, обнаруживается некоторое различие, потому что одни цели — это деятельности (energeiai), другие — какие-то при них результаты (erga). В случаях, когда существуют некие цели помимо действий (praxeis), результатам естественно быть лучше деятельностей» (Et. Nikom. (Далее – EN), I 1094а5).

Аристотель считает: так как действий, искусств и наук много, много бывает и целей. Далее идет перечисление: у врачевания — это здоровье, у судостроения — судно, у военачалия — победа, у хояйствования — богатство. Поскольку ряд таких наук и искусств подчиняется одному какому-нибудь умению (dynamis) и остальные искусства точно так подчинены каким-то другим, поскольку во всех случаях цели управляющих (arkhhitoktonikai) наук и искусств заслуживают предпочтения перед целями подчиненных, поскольку последние преследуют ради первых.

При этом не имеет значения, сами ли деятельности — цели поступков, или цели — это нечто иное, от них отдельное, как в случае с перечисленными выше науками.

Таким образом, в самом начале «Никомаховой этики» Аристотель задает направление на цель. Все, что рождено, рождено с определенной целью. В нашем мире ничего бесцельно не существует. Аристотель, на примере этики, дает это понять.

Если у того, что мы делаем, существует некая цель, которая желанна нам сама по себе, то ясно, что цель эта есть собственно благо (tagathon), т.е. лучшее благо (to ariston).

Надо попытаться хотя бы в общих чертах представить себе, что это такое и к какой из наук, или какому из умений, имеет отношение. Надо, что высшее благо относится к ведению главнейшей науки, которая и является собственно управляющей. А такой наукой Аристотелю представляется наука о государстве (политика). Поскольку наука о государстве пользуется остальными науками как средствами и законодательно определяет, какие поступки следует совершать и от каких воздерживаться, то цель ее включает цели других наук, следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей.

Если даже для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется все-таки благо государства, его достижение и сохранение. Желанно, безусловно, и благо одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государств.

Итак, считает Аристотель, настоящее учение (этика и политика) стремится к достижению и сохранению блага государства, как к своей цели.

Во времена Аристотеля государство, как высшее благо, имело место быть. Но с тех пор прошло много времени. Во времена глобализации считать высшим благом науку о государстве в том виде, в каком ее считал автор, недостаточно, хотя сама идея высшего блага никуда не делась. Из «Метафизики» можно взять саму идею высшего блага и интерполировать ее в наше время и наши условия, где идея государства в классическом варианте отойдет на второй план, выведя на первый план идею блага всего человечества.

«Рассуждение будет удовлетворительным, если удастся добиться ясности, сообразной предмету, подлежащему [рассмотрению]. Ведь не во всех рассуждениях (logoi), также как не во всех изделиях ремесла, следует добиваться точности в одинаковой степени. Между тем в «прекрасном» и «правосудном», что собственно, имеет в виду наука о государстве, заключено столько разного и расплывчатого, что начинает казаться, будто [«прекрасное» и «правосудное»] возможно только условно, а от природы (physei) этого нет. Такая же своего рода расплывчатость заключена в [слове] «блага», потому что многим от благ бывает вред. Ведь известно, что одних сгубило богатство, других — мужество. Поэтому при подобных предметах рассуждений и подобных предпосылках желательно (agapeton) указать на истину приблизительно и в общих чертах, а рассуждая о том, что имеет место лишь в большинстве случаев и при соответствующих предпосылках, и выводы [распространять лишь на большинство случаев]. Конечно, таким же образом нужно воспринимать и каждое отдельное высказывание; ведь  человеку образованному свойственно добиваться точности для каждого рода [предметов] в той степени, в какой это допускает природа предмета (pragma)» (EN, I, 1094b15 – 25).

Поскольку всякое познание и всякий сознательный выбор хотят того или иного блага, Аристотель предлагает вернуться к рассуждению: к чему стремится наука о государстве и что есть высшее из всех благ, осуществляемых в поступках.

Аристотель считает науку о государстве наивысшей. В его времена так оно и было. Сейчас все несколько поменялось, но суть осталась та же – преобладание коллективных интересов перед интересами личности. Сознательное отношение личности к интересам социума. Принятие в расчет в своих действиях интересов коллектива.

Относительно названия сходятся почти все, причем как большинство, так и люди утонченные называют высшим благом блаженство, а под благоденствием и благополучием подразумевают то же, что и под блаженной жизнью. Но в вопросе о том, что есть блаженство, возникает расхождение, и большинство дает ему другое определение, нежели мудрецы...

Заключение

В ходе исследования была выявлена актуальность этики Платона и Аристотеля состоящая в том, что человек может из их произведений получить первые теоретические представления нравственной суверенности личности, счастья и способности человека собственными силами достичь его. Эти представления дают возможность достижения нравственного единства жизни человеческого общества, выработки общезначимого образца добродетельного человека на основе высших принципов, о которых писал Платон. Практический вывод из проделанной работы заключается в том, что все это можно попытаться реализовать в нашем времени, опираясь уже на работы Аристотеля, систематизация знаний которого по данному предмету, ценятся до сих пор.